“帝制中国的专制政体说产生于清末，源自外部对中国政体的观感与指认。此说经由地方性到一般性知识的转换，使帝制中国政体的独特性被忽略且难以解释帝制中国与现代中国的特殊性。保育式政体说更能反映帝制中国政体特质且有助于使学术界摆脱削足适履的思维习性。”
作者：闾小波，1960年7月生，南京大学政府管理学院政治学系教授、亚太发展研究中心研究员。
来源：《文史哲》2017年第6期，第5-18页。
近世以来，关于帝制中国的社会形态及政体类型的认定，以及中国究属“普遍”与“特殊”的争论由来已久。近代以来有关中国政治发展的叙事模式是告别封建社会，埋葬专制政体，建立民主共和政体。这样一种叙事模式，难以解释帝制中国与现代中国的特殊性及接续性。本文循着从外部与内部看中国的双重视角，梳理“专制政体”得名之由来及所受诘问，尝试用“保育式政体”命名帝制中国的政体形态。
一、专制政体：地方性知识与普遍性知识
在西方政治思想的谱系中，“政体”的用法通常要追溯到亚里士多德。 他在对希腊各城邦的政体作类型学分析时提出了三种正宗政体（王制、贵族、共和）与变态政体（僭主、寡头、平民），其中虽无专制政体之名，但他提到劣质的“变态政体”具有专制的特征，主要表现为当权者“不顾城邦全体公民的利益”，“以主人管理其奴仆那种方式施行统治，而城邦却是由自由人所组成的团体”。亚里士多德还认为，波斯与希腊有着专制与自由之别。希腊人天生是自由的，东方人天生具有奴性。
近代思想家中，对中国思想界影响最大的政体类型学的大师是孟德斯鸠。 他将政体分为共和、君主、专制三类，前两类只存于欧洲，专制政体则是土耳其、波斯、中国等亚洲国家的特征。对照其三种政体的分类，孟氏在《随想录》中又觉得中国并不属正典意义上的某种政体。“中国的政体是一个混合政体，因其君主的广泛权力而具有许多专制主义因素，因其监察制度和建立在父爱和敬老基础之上的美德而具有一些共和政体因素，因其固定不变的法律和规范有序的法庭，视坚忍不拔和冒险说真话的精神为荣耀，而具有一些君主政体因素。这三种因素都不占强势地位，源自气候条件的某些具体原因使中国得以长期存在。如果说，因疆域之大而使中国是一个专制政体国家，那么，它或许就是所有专制政体国家中之最佳。”
黑格尔承接了启蒙运动时期的“东方专制说”，笃信中国“政府的形式必然是专制主义”，但也注意到中国专制主义的地方性特征。他认为，中国的皇帝权力虽大，“但是他没有行使他个人意志的余地，因为他的随时督察固然必要，全部行政却以国中许多古训为准章”。
不难发现，作为概念的“政体”，一开始就是人们基于对某些政治共同体政治特质观察后作出的一种总体性的、抽象的概括。但人类文明分途演进，交互影响，异中有同，存同求异。如果忽略了政体的地方性特质，粗略归类， 草率定性，势必将文明的多样性简约化。
二、专制政体说之生成：推论与实然
对东亚地区来说，“专制政体”的概念出自明治维新时期日 本化了的西学——“东学”，且于19-20世纪之交经由日本输入中国。
在类型学意义上给中国的政体形态冠名似乎不是古代中国人的兴趣所在。甲午中国战败，反思中国社会形态与政体之得失、对中国政体形态的自我否定也由此开始。孙中山成立的兴中会率先用政治纲领来否定帝制：“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府。” 该纲领的前二句是重复常识，即改朝、换代，最后一句则是挑战常识——用“合众政府”来取代“秦政”。
作为概念的“专制政体”其实是一个日语借词。1876年，日本人何礼之根据英译本将孟德斯鸠的《论法的精神》译成日文《万法精理》时采用“专制政治”来译“despotism”。在该书卷8第21回“论支那帝国”中，译者明确将中国归为专制国家。
甲午一战，国人对“中体”的自信开始动摇。1898年流亡日本的梁启超发现并阐发了“东学”中的政体学说：“政体之种类，昔人虽分为多种，然按之今日之各国，实不外君主国与共和国之二大类而已。其中于君主国之内又分为专制君主、立宪君主之二小类。”如此，中国不难对号入座。
1901年，梁启超在《立宪法议》说：“世界之政体有三种：一曰君主专制政体，二曰君主立宪政体，三曰民主立宪政体。”次年，梁氏又大谈亚里士多德的政体分类说：“彼先以主权所归，或在一个，或在寡人，或在多人，分为三种政体：一曰君主政体，二曰贵族政体，三曰民主政体。”《天演论》的刊行使进步主义历史观在中国知识界越来越有市场。梁启超出于君宪救国论的痴狂，将君主专制、君主立宪与民主共和三种政体嵌入天演论，创造出一个三种政体“次序井然，断难躐等”的政体进化论，在梁氏看来这还是不可抗拒的公理。
邹容的《革命军》开篇就号召“扫除数千年种种之专制政体,脱去数千年种种之奴隶性质”。其后，革专制政体之命遂成为时代的最强音。其实，改革政体的“舆论势力”不只是“今日”，而且成了其后中国长期的政治主题，分歧只是“改革政体”的方式与目标。就方式而言，不外乎革命与改良；就“秦政”的替代品选取而言，则有君主立宪、民主共和、苏维埃制度等。概而言之，有关中国是专制政体的判断更多地是为救亡寻找理据。
三、围绕帝制中国究为何种政体的论辩
民国肇起，政体革故鼎新，自此政体形态与救亡的时代主题相对剥离，这为从学理上反思中国政体的类型提供了可能性。1930年代，钱穆对清季以来影响甚广的梁启超的国史叙事模式发出责难。他批评梁启超之辈将中国政体嵌入欧洲的类型说之中是“借历史口号为其宣传改革现实之工具”，是史学界的“宣传派”。钱氏的诘问随即招来了反驳。萧公权断言专制有两个要素：议会与宪法。这两个要素是西方近世的产物，有着鲜明的非民主即专制的思维定势。
1949年以后，五种生产方式与社会形态说作为普遍主义被奉为圭臬，前近代的中国是封建社会和君主专制政体遂成定论，并不断地进行常识化的再生产。此种思维一直延续到1980年代末。自进入1990年代，反对历史虚无主义，弘扬传统文化的诉求在主流话语中渐成强势。与此同时中国综合国力快速提升，崛起中的中国不仅重新审视“他者”，也在反思自我。对常识化标签的反思成为其后史学研究的热点，“封建说”与“专制说”皆在其列。关于前者，有学者指出：“欧洲中世纪的Feudalism，译为‘封建主义’、‘封建制度’等，是中国古典‘封建’的误译”，“今后应复其原说，不让西欧中世之Feudalism说强加于古典中国的‘封建’。”历史常识提醒我们：将“封建”与“专制”合成，是一种强词夺理式的搭配，因为“封建统治是一种多元政治”。“封建制度代表了一种瓦解，一个曾经高度组织化的国家被分解。”
近年来“专制说”再次成为一个被检讨的话题。台湾学者甘怀真承接钱穆的学术理路，认为“皇权不是绝对的，但不是因为皇权受到法律制度的规范，而是它的权力运作方式是礼制式的。礼作为制君的规范，传统士大夫是深有自觉的”。反驳者则认为“中国古代专制说”是以深厚的中国本土思想资源为基础，符合中国历史的特征。接受和传播“中国古代专制说”并不是中国人的“自我东方化”和“自我殖民”，而是中国人为了改造传统社会去深入认识中国社会。
论辩双方都承认“专制政体”一词来自西方，问题是这一指认是否存在削足适履之嫌？近世以降，中国国势呈“V”型走势，对自我的认知随国势之兴衰而变。“变”不应该是简单的自我否认或再肯定，而是将对自我的认知置于一个更为开放的知识化与本土化的学术语境。如果说帝制中国不是专制政体，该是何种政体呢？
四、保育式政体：基于执政理念的知识化与常识化
中国是专制政体说实出自比对。 而对帝制中国政体类型作名至实归的概念化判断应侧重内部视角，强调这一点，除了“地方性知识”思维之外，更是基于帝制中国独特性、持续性的考量。
帝制中国的政体得以延续，当归因于社会分层、政治制度和信仰系统之间十分契合。由此，造就了从执政理念到政治过程都渗透着保育主义。“保育式政体”之说正是基于独特的保育主义政治文化而得名。
首先，家国同构的政治臆想和父权式的爱民思想，是保育主义的两个重要组件。
1.家国同构的政治臆想
所谓家国同构的政治臆想，简约地讲就是家国同形，管治同理，各安其位，德主刑辅，等差有序。《礼记·大学》中的“齐家”→“治国”→“平天下”及孟子的“天下之本在国，国之本在家”，构建了一个清晰的家国逻辑。先秦时期的圣人论、君主论，虽然强调人有等差，但圣人、君主可以为复数。自秦汉以降，王权论之“王”则是唯一而排他的真命天子，但“王”不应专横虐民，而是要爱民勤政。
2.父权式的爱民思想
中国式的父权制，不仅强调官要尽“黎庶父母”之职，还需要民对“父母”的忠爱。为此，儒家不仅高扬世俗礼仪中的生活伦理——“孝悌”，还通过祖先崇拜使其得以强固。重民思想可追溯到《尚书》中的“民惟邦本，本固邦宁”，但将其作为“民本”、“民本主义”之简称其实是后人之见，古代并无“民本”一词。在“主义”盛行的新文化运动时期，民本主义也是日语借词之一，起初只是“民主”的多个译名之一
用“民本思想”、“民本主义”来概括先秦的政治思想始于梁启超。1922年他在《先秦政治思想史》附录三“民本思想之见于《书经》《国语》《左传》者”摘录了大量相关文献。此后“民本”一词广泛用于概括古代政治学说，民本主义由此成了一个极具包容性的概念。帝制中国的政治文化与其说是民本主义，不如说是保育主义更为恰当。
其次，仁政是保育式政体的原则。
仁政的思想基因主要源自记录庙堂政治的《尚书》《诗经》。《尚书》《诗经》中有关对重民、爱民的阐述虽然是碎言片语，但为保育式政体的构建提供了思想资源。三代以降，礼崩乐坏，知识精英面对现实中的暴政、民变、列国争霸等乱象，肩负起重构理想政治秩序、为万世开太平的使命。孔子为“保民开化之宗”，也是保育式政体之宗师。孟子论政亦崇仁政，但论述重养民。荀子论政的基点也是仁政爱民。他主张君臣必须爱民、利民而后再使民。
五、保育式政体的张力及韧性：民权与专制
从理念上观之，保育式政体的确让人心向往之，甚至不无民权政治的色彩。诚如孙中山所说：“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。……由此可见，中国人对于民权的见解，二千多年以前已经早想到了。”但从正式制度来看，若既无精英投票议决制度，亦无形式上的议会制度，只能说虽“早想到”，却未曾做到。
从实态上观之，皇帝九五至尊，保育政体式难免带有专制政体的体征，亦可举出诸多实例，但这是否支持孟德斯鸠式的君主专制政体说？其实，任何政体都多少带有专制的成分。因此，在保育式政体下，就专制之有无而言是绝对的，就专制之强弱而言则是相对的。从这个意义上讲，“东方专制主义”说亦未尝不可，但若止步于东方专制说，也就无异于不求甚解的“拿来主义”。
征诸中国帝制史，保育式政体无疑不是民权政体，亦非正典意义上的专制政体，而是一个在理念上充满温情，在实践中极具张力的政体。 在前近代的历史上，儒家对重民、爱民思想的强调几乎推到极致，这曾令启蒙运动初期的西方汉学家羡慕不已。经验表明，数千年来保育政体始终未出现向民权政体转型的迹象，若用发展的眼光看，保育政体基本上是停滞的，但保育主义也为帝制中国走向专制或极权主义式的政体设置了一道防火墙。
如果说先秦儒家有关保育式政体的阐述主要是一种学理的构建，那么汉儒董仲舒则通过对短命的秦王朝的剖析，证成了一个使保育政体长治久安的良方。
董氏认为“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”。董仲舒基于天人感应论，将商汤革命说进一步学理化，建构了一个偏离保育主义的预警系统——“天谴灾异论”。董仲舒的“天人感应说”将奉天承运的思想具象化。“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”“视天如父”、“事天以孝道”，是将“天谴异灾论”嵌入家国主义的思维程式之中。天对人君仁爱有加，天降灾异犹严父责子，也是仁爱的表现。
所谓天谴论，也许是古人智慧的极限。用现代政治的眼光审之，天谴论是“把负责制的原则带进了中国政府，但要注意，这个负责制不是正式或程序上的，而是基于皇帝自己的道德观念，而这个观念又是官僚机构所塑造的。”
汉武帝、董仲舒联手扮演了将儒学由江湖（孔子时代）引入庙堂的角色。汉代以降，尤其是科举制度确立后，儒学不断体制化、社会化，这是一个保育主义政治文化重新回归江湖的过程，其中科举的应试者不只是儒学的布道者，也是保育式政体的践行者。秦汉以降，随着家国同构的政治臆想与父权式的爱民思想的不断再生产，其理义也日渐通俗化，保育主义及保育式政体在朝野形成了高度的共识。
结语
概而言之，保育式政体源于华夏农耕文明生成的独特物理空间。家国同构的政治臆想与父权式的爱民思想不仅催生了保育式政体，且在一定程度上规范这一政体的样式， 但此种规范更多地表现在价值与理念上，并非精致而刚性的制度约束，故而不确定性是保育式政体的一大特征。保育式政体在理念上充满温情，在实践中则表现出不同的面向：仁政与暴政、爱民与虐民。
保育式政体的最大难题是皇权的有序转让及如何避免出现坏皇帝。从二千年来保育式政体运行的实态来看，既不像正典的专制政体，更不是民权政体。正是这种儒家与君主制“既彼此吸引, 又相互排斥的张力”，使君主制保持了长盛不衰。他们从不同角度观察到的中国君主制的多个面向，其实也是对专制政体说的矫正。
帝制中国，保育式政体呈现出正宗与变态两种形态，并造就帝国的盛世或乱世。这两种形态可以共存于中华帝国的不同地区乃至不同层级，也可能在同一物理空间内交替出现。就大势而言，历史上新的王朝一旦建立，开国君主大多珍惜其来之不易而充满温情，但随着时间的推移，保育式政体应有的温情往往会不断流失，君臣开始骄横，王朝政治越来越偏离仁政爱民的取向。尽管历朝历代都在倡导仁政，褒奖清官，鞭挞酷吏，但到了王朝末期终将难脱暴政的来袭，这既是保育式政体的宿命，也是其再生之机，否极泰来，治乱、兴衰遂成为保育式政体应然的逻辑，这就是黄炎培所讲的“周期律”。
在保育主义的政治文化中，庶民永远是婴儿，对这一思想的突破始于西方民权思想的输入。严复倡导的鼓民力、开民智、新民德，梁启超的《新民说》，陈独秀的《敬告青年》等，均在呼唤国人告别那种被保育的婴儿意识与奴隶习性，行使其“成年人”应有的政治权利。孙中山虽存保育情怀，但终极目标也是还权于民。
自西方的民主话语植入中国政治话语，与家国同构的政治臆想和父权式的爱民思想交互影响，形成了一种混合型的政治话语，如“保家卫国”、“当家作主”、“为官一任，造福一方”等。20世纪以来，中国的制度安排不断刷新，但根深蒂固的保育主义的政治思维如何与民主政体兼容，民族性与现代性如何调适，进而创制出符合国情、彰显仁政、杜绝虐政、高效而稳定的体制与机制，不仅考验着政治领袖的智慧，更是从事中国政治研究的学人必须面对的大问题。
以上五条原则仅仅具有指导性作用。在实践上采用“核心价值-文明自觉”模式，推进文明对话，我们还需要就事论事，具体问题具体分析。